فیصل شلوف:
پژوهشگر تونسی فعال در حوزه مسائل سیاسی قدیم و معاصر. استاد کانون عالی زبان‌ها در تونس، دانشگاه کارتاژ. در حال تألیف پایان نامه دکترا در موضوع "‌مسائل سیاسی در منظومه‌های فقه سنی". ‌دارنده مدرک مطالعات عمیق در زبان و ادبیات عربی، گرایش تمدن نوین و دارای مدرک کارشناسی زبان و ادبیات عربی از دانشکده ادبیات و هنرها و علوم انسانی از دانشگاه منوبه. 
خلاصه: 
فهمی که گفتمان سیاسی از دین ارائه می‌کند، نشان دهنده تمایز اصولی روشن بین دین به عنوان جوهر و دین به عنوان عمل است. به همین دلیل، گفتمان سیاسی، دینی که توسط افراد سنتی معرفی می‌شود، را مورد حمله قرار می‌دهد چرا که این باور سخت در آنها وجود دارد که این امر، تنها شکلی از اشکال اجرای اسلام است. از زاویه نگاه گفتمان سیاسی، باید از مذاهب فقهی و مکاتب عبور کرد، زیرا بیانگر تلاش انسانی مرتبط با زمان و مکان است که هیچ ربطی به واقعیت حکومت سیاسی ندارند، ضمن اینکه احتمال درست بودن زمان و مکان در فهم مقاصد حقیقی متن دینی وجود دارد، همانطور که احتمال اشتباه بودن آن نیز می‌رود. بنابراین برای کشف معانی دیگر، غیر از معانی مورد نظر "سنتی‌ها"، باید رابطه مستقیمی با متن برقرار کرد که در عین حال، بین تحقق ارزش ارتباط با متن و تحقق منافع حکومت جمع کند. بر همین اساس، گفتمان سیاسی به صورتی مشروع خواستار آن شده است که حکومت، بنیان عمیق اسلام را مطرح کند و در مقابل، از قید بنیان سطحی‌ای که مبلغان اسلام رادیکالی بدان فرا می‌خوانند، رها شود. این امر باعث ایجاد جدال خاصی شده است که سیاستمداران در رابطه‌شان با متن دینی در رفت و آمد بین انزجار و گاهی دیگر نزدیک شدن، آن را تجربه کردند اما هیچ گاه این امر به صورت نهائی به یک طرف میل نکرد و همین مسئله بر طبیعت تعامل آن با اسلام روزمره بازتاب پیدا کرد و به منطق غلبه و چیرگی متمایل شد. [۱]
با توجه به آنچه در بالا ذکر آن رفت، پیشنهاد می‌کنم که به واسطه ارائه مثال‌های مستقیم از گفتمان سیاسی که با شکل‌گیری حکومت ملی در تونس همراه بود، وارد فرایندهای عملی کاربست اسلام روزمره شویم. 
مقدمه:
‌گفتمان سیاسی معاصر در تونس، بر اساس فهم ویژه خود، از باب محتوای مفهومی و تشکیلاتی اسلام، توجه جدی به آن از خود نشان داد، امری که راه‌های متعددی برای تعامل با آن در چارچوب حکومت ملی نوپا ایجاد کرد، اما آن راه‌ها بر مبنای جدایی بین "‌جوهر اسلام"‌ و "اسلام روزمره" مبتنی بود. واقعیت اسلام، آنطور که گفتمان سیاسی بیان می‌دارد، با داده‌های اجرایی روزانه جاری در جامعه متفاوت است، به همین دلیل، اینکه حکومت آن را به رسمیت بشناسد، به سمت جوهر آن تمایل پیدا می‌کند و از اسلام روزمره فاصله می‌گیرد، نه تنها به این دلیل که با نفع سیاسی تعارض دارد، بلکه به این دلیل که در عین حال، با جوهر دین در تعارض قرار دارد. گفتمان سیاسی، بعد هستی شناسی اسلام را انکار نمی‌کند و تلاش نکرد تا آن را رد کند یا اینکه تأثیر آن بر شرایط اجتماعی و فرهنگی و تمدنی را منکر شود، بلکه بر خلاف آن، تلاش کرد تا بدان چنگ بزند و در صلب حکومت از آن بهره بگیرد و نخواست که از آن فاصله بگیرد. بلکه به دنبال اصلاح و سپس مهار و کنترل آن از بعد سیاسی در فرایند "‌دولتی سازی" بود. مظاهر سیاسی و دینی بسیاری مربوط به رهبری سیاسی و حکومت از این فرایند ناشی شد. 
۱.    اصلاح دین
۱.۱. محاکمه: 
از نخستین دوره‌های تأسیس حکومت ملی در دوره استقلال تونس، ‌قدرت سیاسی در این کشور به گونه‌ای بروز کرد که گویی به واسطه ابزارهای رهبری و سازماندهی بر همه فعالیت‌های ملی کنترل دارد و جز اعتراف به صدایی که روش خاصی را در فهم دین در پیش گرفته است و عمل به آن با هدف محقق ساختن دو خواسته توسعه و تجدد، جایی برای نفوذ دینی در آن نیست، این روش بر "محاکمه" مبتنی است که در اینجا منظور، آن محاکمه نمادینی است که گفتمان سیاسی علیه اسلام روزمره یا روش دینی سنتی رایج اسلام بدان وارد شد. نشانه‌های این روش را می‌توان در عناصر سنتی جامعه دید، یعنی کسانی که خود را به واسطه مجموعه معیارهای فرهنگی مناسکی روزانه که به گستردگی در جامعه و در میان مردم منتشر هستند، معرفی می‌کنند و به واسطه آن تلاش می‌کنند تا به برخی منافع جزئی یا کلی که با مصلحت سیاسی کشور در تعارض قرار می‌گیرد، خدمت کنند. 
به همین دلیل، محاکمه (نمادین) این افراد ادامه پیدا کرد تا مجموعه مناسک و شعائر روزانه‌ای را نیز در بر بگیرد که انسان بدان پایبند است که در بنیان سطحی اسلام رادیکالی بروز می‌کند و به صورت مستقیم، خود را در سطح فهم انسان از واقعیت زندگی نشان می‌دهد و در چگونگی تعامل او با محیط اطرافش بازتاب پیدا می‌کند. با این وصف، آنچه که گفتمان سیاسی بر "آن دسته از سنتی‌ها" عیب می‌دانست، عبارت از موارد زیر است: سوء فهم رسالت اسلامی، اصرار بر اندیشیدن به مسائل غیبی، دور شدن از واقعیتی که امروز بسیار نیاز به اعمال فکر و نظر به موازات تلاش و عمل دارد تا زندگی بدان استوار گردد و کشور بر پا شود است. به گفته بورقیبه: «حق را باید گفت. مسلمانان هیچگاه نتوانستند رسالت محمدی (ص) را فهم کنند و نیز هیچگاه حکمت سرمدی الهی که به اندازه‌گیری درست امور زندگی دنیوی فرا می‌خواند را بر اساس مشیت الهی که انسان را بیهوده خلق نکرد و به باطل به او نعمت حیات نبخشید، به کار نبستند». [۲]
این سوء فهم - آنگونه که بورقیبه رصد کرد - عرصه را به روی بسیاری از "توهمات قدیمی" و "رسم و رسوم منسوخ شده" روزانه که گفتمان سیاسی هیچ عنصر دینی در آنها نمی‌بیند، باز کرد و با این حال، این توهمات بر فهم افراد غلبه دارد و آنها را به انسان‌هایی ضعیف و سرسپرده تبدیل می‌سازد که امکان ندارد کشور با بازوی آنها ساخته شود. زیرا این امر به مردانی قدرتمند نیاز دارد که تخیلات متوهمانه نداشته باشند، اهل تکیه بر قضا و قدر نباشند، در برابر سختی‌ها و دشواری‌ها سر خم نکنند و "اهل سستی و سرسپردگی نباشند"؛ موانع بسیاری وجود دارد که در موارد متعدد، تونسی‌ها اظهار می‌دارند که دلیل این مشکلات به دین بر می‌گردد در حالی که دین از آن مبراست. دین از توهمات قدیمی خالی است، همان توهماتی که برخی از مردم ساده لوح آن را قضا و قدر می‌دانند و می‌گویند: "همه اینها قسمت است" و "خداوند هیچ کس را خلق نکرد مگر اینکه قسمتش را مقدر کرد". [۳] ‌این "‌توهمات"‌ به صورت مستقیم بر مناسک و شعائر دینی روزانه که فرد انجام می‌دهد، تأثیر می‌گذارد و باعث می‌شود که فرد در انجام آن، به نیازهای کشور که به دنبال محقق ساختن توسعه است، اهمیت ندهد. بر همین اساس، تکرار فریضه حج، باعث تعجب بورقیبه شد، چرا که سفر حج، هر سال به خروج ارز منجر می‌شود که باید اولویت استفاده از آن در تجهیز کشور باشد. [۴] علاوه بر این، به نظر او، بهتر بود هزینه‌های هنگفتی که سالانه برای عید قربان صرف می‌شود، در سرمایه ‌گذاری‌های تولیدگر هزینه شود که فایده آن به کشور برسد و حتی از نگاه او، فریضه روزه، به مانعی در برابر توسعه تبدیل شده است[۵]. «زیرا روزه‌داران اگر شب را به بیداری بگذارنند، بیشتر روزشان را می‌خوابند و در نتیجه، مصرفشان از مقدار عادی فراتر می‌رود و فعالیت آنها به کمتر از حد عادی می‌رسد. روزه، توانایی فرد را از بین می‌برد و توان انجام وظیفه را از او می‌گیرد، وظیفه‌ای که شخصی نیست، بلکه در قبال ملت و دینش بدان مسئول است»[۶]. این محاکمه که گفتمان سیاسی آن را به راه انداخت، اهمیت خود را از آن می‌گیرد که مجموعه مناسک و شعائری را نیز در بر می‌گیرد که طبقات مختلف اجتماعی آن را به عنوان مناسک روزانه اسلامی انجام می‌دهند و حتی شامل برخی مناسک تعبدی نیز می‌گردد که افراد به صورت روزانه آن را به جای می‌آورند و حتی ظواهر اسلام طریقتی و صوفی که در میان مردم از گستردگی بالایی برخوردار است را نیز در بر می‌گیرد. ضمن اینکه این محاکمه، همان اهمیت را نیز از اثربخشی سیاسی آن وام می‌گیرد. زیرا هر چقدر که ظواهر اسلام روزمره، آن موفقیت را محقق ساخت یا در محقق ساختن منافع سیاسی که حکومت به تنهایی آن را مقرر داشت، به ایفای نقش پرداخت، گفتمان سیاسی با آن همراهی و آن را تشویق کرد و در مقابل، هرچقدر که مظاهر اسلام روزمره به سمت خروج از تمایلات سیاسی با تکیه بر ساختارهای سنتی جامعه حرکت کند، گفتمان سیاسی بدان حمله می‌کند و به اتهام نقض "‌منافع عالی کشور، وطن و ملت"، آن را به محاکمه می‌کشاند. 
بدین ترتیب است که در گفتمان بورقیبه، مناسک دینی روزمره، از معنای فردی آن که تنها به فرد مربوط می‌شود، به معنای جمعی‌اش منتقل می‌گردد که همه "ملت تونس" را شامل می‌شود، صرف نظر از نوع مناسک یا نیازهای آن یا حتی ارزش آن در بیان میزان ایمان انسان یا حقانیت آن در کسب رضایت خداوند و رضایت وجدان. بنابراین، تا زمانی که تلاش حکومت برای تحقق رشد و توسعه و سپس تضمین سلامت و بقای آن با موانع مواجه شود، این امر به منزله خطری است که یک سیاستمدار باید با آن مبارزه کند و در برابر آن بایستد. در این شرایط، ادای مناسک دینی که تجلی اسلام در زندگی روزمره است، به حق کشور در دفاع از منافع خود و فاصله گرفتن از آن چیزی گره می‌خورد که می‌تواند تلاشش به سمت عبور از مانع انحطاط و عقب‌ماندگی‌ را با مشکل مواجه سازد، امری که به نظر بورقیبه، "‌در نگاه جهانیان، برای آن ننگ به همراه می‌آورد"[۷]. زیرا این مناسک و روش‌هایی که مسلمانان با آن زندگی می‌کنند، اگر بتواند باعث تحقق اشباع روحی و رضایتمندی از نفسی باشد که وعده بهشت بدان داده شده است، در این صورت نمی‌تواند پاسخگوی نیاز کشور باشد. «بنابراین این مناسک که به حفظ پاکی و صفای دل فرا می‌خوانند، شاید انسان را به بهشت برسانند، اما نمی‌توانند در دنیا او را به عزت و کرامت برسانند»[۸]. همان کرامت مبنی بر اولویت تلاش برای تحقق توسعه و خروج از انحطاط و عقب‌ماندگی که بورقیبه آن را با سنجه مادی عملی می‌سنجد که اعتبار خود را از واقعیت می‌گیرد، نه با سنجه اخلاقی نظری که از نفوذ سنت‌های دینی قدیمی در محافل مردمی برگرفته شده است. به همین دلیل، بورقیبه معتقد است که تحقق آن، در اصل، مستلزم تجدید روح دینی است، تا متن دین با واقعیت برخورد نکند یا از آن دور نشود و اینطور باشد که هیچ یک، همگام دیگری نباشند. به نظر او، «دین نباید مانعی بر سر راه رشد و توسعه باشد و برعکس، باید قدرت پیشرانه‌ای برای بشر در حدود عقل و خیر باشد»[۹] ‌و از نظر او، این مهم محقق نمی‌گردد مگر آنکه "سنتی‌ها" در برابر اراده اصلاح و تجدیدی که مدرنیسم آن را حتمی می‌سازد، سر تسلیم فرود آورند. به همین دلیل است که این محاکمه‌ای که برای دین "‌کهنه"‌ و ساختارهای اجتماعی سنتی مسئول وظایف دینی به راه انداخت، به طول انجامید و عمق مفهوم اسلام روزمره، به عنوان یک مفهوم مبتنی بر اجرای مجموعه‌ای از شعائر و مناسک که مسلمان بودن انسان در برابر مردم بدان بستگی دارد، بیشتر شد. در این میان بود که جدایی کامل بین جوهر دانستن دین که انسان را در برابر خداوند مسلمان می‌سازد و بین در نظر گرفتن آن به عنوان صرف مناسک و شعائر روزمره که انسان را تنها در برابر مردم مسلمان جلوه می‌دهد، آشکار شد. 
بورقیبه بر اساس این تمایز بین جوهری بودن یا روزمره بودن، تلاش داشت تا چهره یک متدین مصلح را برای خود حفظ کند تا اهداف و مقاصدی که تلاش می‌کرد تا در رأس حکومت آن را به انجام برساند، از سازوکارهای سیاسی و توجیهات آن فاصله نگیرد و مردم از گردش پراکنده نشوند. بنابراین از مهمترین نتایج آن محاکمه این بود که راه را به سوی فهم جدید یا تجدید شده از اسلام روزمره که بر "‌دولتی سازی"  (Etatisation)مبتنی شده بود، باز کرد و این، به معنای تبدیل ساختن مناسک روزمره دینی به یک نهاد وابسته به حکومت که در خدمت آن قرار می‌گیرد است. چرا که مناسک و شعائر روزمره، همه زوایای زندگی اجتماعی افراد، اعم از روابط آنها با یکدیگر یا روابط آنها با فرایند توزیع قدرت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در داخل محیط مادی (جغرافیایی) و معنوی (مرتبط با وابستگی گسترده به هویت دینی و فرهنگی) را تحت کنترل خود قرار داده است. این فرایند "دولتی سازی" بر مبنای "تدریج" ایجاد شده است که به معنای آغاز از خود یک امر دینی و برجسته سازی بخشی از آن است که با وجود در بر داشتن ارزش‌های جوهری، گفتمان سنتی روزمره آن را نادیده می‌انگارد یا اینکه آن گونه که شایسته است، آن را از سطح نظری به واقعیت عملی وارد نمی‌سازد. به عبارت دیگر، بورقیبه اهمیت آغاز این حرکت را در وهله اول، در تمرکز بر پروژه اصلاحی کشور دید و آن را به شعارهایی تبدیل ساخت که بدان فراخواند و در رأس حکومت آن را مطرح کرد. 
بدین شکل تصویر جوهر اسلام، بر خلاف آنچه که اسلامِ اعمال و مناسک روزمره بر پایه آن معرفی شده بود، ترسیم شد. گفتمان سیاسی هیچ فرصتی را برای تحریک مسلمانان به مخالفت با آراء و مفاهیم پندورزانه‌ای که فقهاء ارائه می‌دهند و با استقبال مستقیم از سوی افراد ملت مواجه می‌شود، از دست نداد، زیرا معتقد است که این مفاهیم از فهم محدود جوهر دین و نقش آن در چارچوب رابطه با کشور صادر می‌شود و بر مبنای منافع جزئی (عناصر سنتی جامعه) یا منافع مطلق کلی (امت اسلامی) پابرجاست. بنابراین در طبیعت خود با منافع کشوری همخوانی پیدا نمی‌کند که امر سیاسی را برتر از امر دینی می‌داند و به دین به چشم یک مؤسسه وابسته به دولت می‌نگرد که به عنوان پیشرانی به سمت حمایت از کشور و تأیید کننده مواضع سیاسی‌ای که به دنبال محقق ساختن قدرت و موفقیت است، مورد استفاده قرار می‌گیرد و در این مسیر بر اولویت خودسازی و همزیستی با شرایط واقعی تمرکز دارد. 
همه اینها، ساختار جدیدی برای تفکر و همچنین برای دیدگاه‌ها و مفاهیم دینی ایجاد کرد که زبان اجتماعی جدیدی را با شکل دینی و جوهر سیاسی به خود گرفت و اقناع عمومی را به عنوان هدف جزئی خود تعریف کرد که می‌تواند به بالاترین هدف خود، یعنی منافع کشور برسد. با این حال، عملگرایی گفتمان سیاسی، نوعی تغییر ریشه‌ای در شکلی که دین عادت کرده بود تا حرکت در روابط سیاسی خود را از آنجا آغاز کند، در تونس ایجاد کرد، تغییری که مهمترین عنصر قوام‌بخش آن، یعنی تعالی را در برگرفت و شرایط به گونه‌ای رقم خورد که وقتی درباره اسلامی سخن گفته می‌شد که بناست در جامعه پیاده شود، اسلام عمومی اصیل به ذهن متبادر نمی‌شد. به عبارت دیگر، معنای مناسک روزمره دینی و عناصر تأثیرگذار همراه آن و در رأس آن، بنیان سنتی جامعه به ذهن خطور نمی‌کرد، بلکه آن سازوکار نقاب‌زده و برنامه ریزی شده که رنگ عملگرایی سیاسی را به خود گرفته است[۱۰]، به ذهن متبادر می‌شد و این، همان است که اهداف آن به محقق ساختن منافع سیاسی محدود می‌شد. همین مفهوم را بورقیبه اینگونه توجیه کرد که فلسفه آن بر ضرورت جمع بین دین و حکومت و عدم تفکیک آنها از یکدیگر مبتنی است، زیرا "دین درست"، یعنی آن دین وابسته و سازگاری که حکومت ایجاد کرد، نمی‌تواند با آن تناقض داشته باشد، زیرا خود، از اوست و هیچ تناقض جوهری در میان آن دو وجود ندارد و «نمی‌شود که جدا از تکامل و همبستگی، رابطه‌ای میان آنها وجود داشته باشد... زیرا ما تفکیکی بین آنها قائل نیستیم، بلکه به جمع میان آن دو و همراهی آنها معتقدیم»[۱۱]. بنابراین، در نهایت، این «دین درست»، معنایی جز دین حکومت که بر مبنای مجموعه‌ای از شروط ایجاد شده است، ندارد که از جمله آن شروط، میانه‌روی، اجتهاد و تکیه بر اصول روشن مرتبط با «جوهری است که روی آن توافق صورت گرفته است نه آنچه که به دین افزوده شده که در واقع از او نیست». چرا که حکومت، به عنوان یک دستگاه سیاسی «تلاش می‌کند تا نهاد دینی ویژه خود را داشته باشد که به واسطه آن، به دور از منطق کلی تفکیک، منافع و مواضع خود را مشخص کند»[۱۲]. 
۲.۱.  پایه‌های اصلاح:
موضع گفتمان سیاسی راجع به دین، به غلبه حکومت بر آن شناخته شد تا جایی که به این گفتمان سیاسی، به عنوان مقوله‌ای سرشار از انگیزه‌های اصلاح دین در تجدید فهم و پرداختن به آن و از طریق آن نگریسته شد. بورقیبه فهم اسلامی سنتی را به شکل انجام محاکمه به عنوان یک فرایند اجتماعی روزمره در کنترل خود درآورد و آن را به دلیل اشتباهاتش مورد مؤاخذه قرار می‌داد و با تکیه بر منطق تصویری که به عنوان یک متدین اصلاح‌گر برای خود برگزیده بود، نتایج آن را محکوم می‌کرد. وی از وقتی که حکومت را به دست گرفت، توجه خود را در هر دو بعد نظری و عملی به ضرورت ایجاد فهم جایگزین برای آن دینی معطوف داشته بود که خود آن را رد کرده بود. به همین دلیل، "‌دین جدید"‌، دین حکومت بر مبنای منطق سیاسی - دینی به صورت همزمان بود[۱۳]. بنابراین به واسطه آن، پایه‌های مشترکی را تثبیت کرد که آن را برای تحقق منافع مشترک ضروری می‌دانست. او نمی‌خواست که حکومت کاملا از دین جدا گردد و نیز نمی‌خواست که دین را بر حکومت غالب سازد و همین امر، ما را به بنیان مهمی سوق می‌دهد که ایده اصلاح را بر آن بنا ساخت و در سخنان خود، حجم تبلیغاتی سنگینی بدان داد. این بنیان، همان مفهوم میانه‌روی بود. 
۱.۲.۱.    میانه‌روی:
‌میانه‌روی، یک مفهوم دینی مبتنی بر رعایت حدود و ضوابطی است که اصل دین در کنار طرح نیازهای حیات انسان در دنیا، با قاعده "نه افراط و نه تفریط"، آن را بیان می‌دارد. بورقیبه نیز در تبلیغ رابطه مورد نظر بین دین و حکومت، آن را به کار گرفت و معتقد بود که تعامل حکومت با دین، باید تعاملی میانه‌رو و اعتدالی باشد و به عبارت دیگر در چارچوبی مشخص کنترل شود و از آن فراتر نرود، نه با مبالغه از یک سو و نه با اجحاف از سوی دیگر... تا حکومت بتواند در عین حفظ اعتدال به عنوان یکی از شعارهای کشور، منافع خود را نیز محقق سازد. بورقیبه به واسطه این شعار تلاش می‌کند تا بدون اینکه یک محتوای الزام‌آور روزمره را به مردم تحمیل کند، آنها را قانع سازد، چرا که عنصر واسطه میان این دوگانه (دین و حکومت)، همان سیاست است و همان است که مسئولیت ایجاد تعامل کارکردی بین هر دو قطب را عهده‌دار است که نتایج آن، در خدمت به ایجاد منافع مطلق قرار می‌گیرد و این امر از طریق راضی کردن توزیع وظایف دینی که در نهاد ملت ریشه دوانده است و نیز آزاد سازی امکان خفته خلاقیت و نوآوری در مردم انجام می‌شود. در این رابطه، بورقیبه گفت: «بهتر دیدیم که تونس نه در مسیر تحجر در دین و نه در راه جدایی از آن گام بردارد، زیرا انسانی که ملت به او اعتماد کرد، در درون خود ایمان دارد به اینکه اسلام بری از تحمیل محدودیت‌هایی است که ما را از پیشرفت بازداشته است و عقول ما را از نوآوری بازداشته است»[۱۴]. 
‌این توازن که سیاستمداران مسئول محقق ساختن آن هستند، - در کنار درک نیازهای شرایط کشور و آگاهی آنان به ابزارهای تغییر و روزآمدسازی بر اساس آگاهی‌شان از مصلحت‌های سیاسی - بر پایه عقل و منطقی که معیارهای دینی در جوهر خود بر آن مبتنی هستند، درک مخصوصی از دین و نقشی که باید در چارچوب کشور ایفا کند را پیشفرض گرفته‌اند و به نظر بورقیبه، آنچه که خلاف این امر باشد، برآمده از جهل مردم و گرفتار آمدن آنها در مغالطه‌های بسیاری است که درباره "‌فهم صحیح دین"‌ به عنوان یک پیام آسمانی که بر رعایت منافع انسان در جهان مبتنی است، دامن آنها را گرفته است. به همین دلیل، وی به دنبال جستجو در منافع قانونگذاری درباره پایه‌های سیاست اصلاحی برآمد و آن را به عنوان بنیانی مهم در فرایند تجدید دینی که حکومت به دنبال اجرای آن است، در نظر گرفت و اعلام کرد که فهم او از دین، فهمی بنیادین بر مبنای قرآن و سنت است و در کنار آن، قیاس و منفعت آشکار بر مبنای اجتهاد را نیز مد نظر قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، او دین را با شناخت نیازهای شرایط روز و نیازهای کشور در مسائل زیربنائی فهم می‌کند: بنابراین، «موضوع، معقول است و نیاز به جر و بحث ندارد، بلکه صرفا به معنی اعمال فکر در سایه قرآن، سنت، قیاس و منافع آشکار است» [۱۵] که این نیز به نوبه خود، پایه دیگری برای تعامل با اسلام روزمره و تسلیم کردن آن در برابر یکی از مفاهیم اسلام سیاسی به شمار می‌رود که اهمیت آن از مفهوم میانه‌روی کمتر نیست: این مفهوم، اجتهاد است. 

۱.۲.۲.    اجتهاد:
مفهوم اجتهاد، یکی از مهمترین پایه‌های گفتمان بورقیبه در مسئله تجدید را تشکیل می‌دهد، چرا که بورقیبه، آن را یک گام ضروری می‌دانست که حکومت برای از میان برداشتن میراث فقهی سنتیِ مقید به ثبات قواعد شریعت و احکام آن از ویترین حکمرانی بر حیات روزمره افراد (در دو حوزه دینی و سیاسی) باید آن را بر می‌داشت. زیرا شرایط زمان تغییر کرده و اندیشه بشری نیز باید به موازات آن تغییر را تجربه کند. بنابراین، «اعمال نظر و پیمودن راه اجتهاد، بسیار ضروری است، به ویژه اینکه انسان به برکت روح و تفکری که خداوند به او عطا فرموده است، به صورت بدیهی بین خیر و شر تمایز قائل می‌شود و با گذر زمان، این ملکه نیز در او رشد پیدا می‌کند تا جایی امروز، آنچه که در گذشته عدل و انصاف به شمار می‌رفت، ظلم و اجحاف به شمار می‌رود و همین امر باعث می‌شود که او به بررسی حد و حدود آن بپردازد»[۱۶] و این مسئله‌ای است که بورقیبه بر ضرورت آن تأکید داشت، به ویژه اینکه شرایط زمانی در هنگام تشریع اسلام و شرایطی که آن را در بر داشت و بین حکومت ملی و تحولات زندگی سیاسی و اجتماعی در آن، متفاوت شده است، و تا زمانی که اهدافی که حکومت ملی تلاش دارد تا به واسطه قوانین وضعی محقق سازد، با مقاصد شریعت اسلامی و اهداف جوهری آن همراستاست، اسلام، آسیبی از این نمی‌بیند که منافع احکام و قانونگذاری‌ها تغییر کند، چرا که هم مقاصد اسلامی و هم قوانین وضعی حول یک محور می‌چرخند و آن، رقم زدن خیر و خوبی برای انسان و رعایت منافع او در جهان است. اینکه احکام اسلامی از سوی شیوخ و فقها، یعنی بزرگان جامعه سنتی به عنوان واسطه‌هایی میان متن و واقعیت جامعه مورد حمایت قرار می‌گیرد، قوانین وضعی نیز از سوی قانون اساسی حمایت می‌شوند که صفت الزام مستقیم بدان بار می‌شود و نه تأویل را می‌پذیرد و نه اختلاف در فهم آن و تعامل با آن را قبول می‌کند، ضمن اینکه بورقیبه، این قوانین را بدعت سیاسی نمی‌داند. زیرا «از بیش از یک قرن قبل مشخص شد که برخی از حاکمان و امیران، مرزهای قدیمی را در نوردیده و آن را با قوانین قراردادی جایگزین کردند، زیرا سنت زندگی، این امر را بر آنها تحمیل کرد تا با شرایط عصر جدید همراهی کنند، چرا که دین اسلام قابل توسعه و برای همه زمان‌ها و مکان‌ها مناسب است و آنچه از تأویل اصول دین که در زبان فقها و مجتهدان در صدر اسلام مطرح شده است، احتمالا نمی‌تواند با شرایط عصر نوین همراهی کند»[۱۷]. ‌در گفتمان بورقیبه، اجتهاد به معنی انتقال از متن دینی که بیانگر اراده الهی است و فرد را جز از درگاه اطاعت و تبعیت به رسمیت نمی‌شناسد و این امر را در مناسک و تکالیف روزمره نشان داده است، به متن قانونی است که بیانگر اراده حکومت است و به مقتضای آن، فرد در چارچوب مؤسسات حقوقی خود تعریف می‌شود. بنابراین آنطور که بورقیبه تعریف می‌کند، مفهوم اجتهاد به معنی دعوت به اصلاح دین از بیرون از منظومه دینی نیست، بلکه به معنی انجام اصلاحات تاریخی از درون خود مرجعیت دینی است که هدف از آن، سازگار کردن متن دینی با شرایط روز جامعه و با منافع عالی سیاسی کشور است. 

۱.۲.۳.    آغاز از جوهر اسلام
دعوت به اجتهاد، به منافع سیاسی پایبند است، زیرا این دعوت، در چارچوب اقدامات سیاسی انجام می‌شود نه در چارچوب متون دینی به صورت مطلق. در اینجا اجتهاد محکوم به تبعیت از مراجع قانونی است که قانون اساسی به آنها مشروعیت بخشیده است و این مراجع، از شکلی از اجتهاد حمایت می‌کنند که بورقیبه از طریق آن، حکومت را به عنوان تنها شکل الزام‌آور قانون قراردادی معرفی می‌کند و بر همین اساس، حق بازنگری در تدوین احکام شرعی را به این قوانین می‌دهد تا در وهله نخست، با منافع خود همخوانی داشته باشند و برای همه زمان‌ها و مکان‌ها مناسب باشد، و اگر مثال‌های آن در حکومت ملی متعدد باشد، می‌توانیم به اشاره به "‌مجله الاحوال الشخصیه"‌ بسنده کنیم که بین مهمترین پایه‌های اصلاح دینی در گفتمان بورقیبه، یعنی میانه‌روی و اجتهاد جمع می‌کند و در آن هیچ جایی برای اطلاق یا ثبات نیست و نیز برای آنکه احکام شرعی برای جامعه تونس مناسب باشد، بورقیبه ساختار آن را بر اساس نیازهای اجتماعی تغییر داد و برای حفظ تناسب ضروری بین متن و واقعیت، برای تأویل آن بسیار کوشید. به عنوان مثال، در مسئله تعدد زوجات، موضع او در لغو این بند، صریح بود و مبنای او نیز در این امر، دینی بود و به آیه قرآن استناد کرد که فرمود: ﴿وإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة...﴾. ‌«مفهوم این آیه آن است که اسلام به تعدد زوجات تشویق نمی‌کند، زیرا عدالت بین همسران، در قدرت یک فرد عادی نیست، به طوری که صرف ترس از عدم اجرای عدالت، مانعی برای ازدواج با بیش از یک زن به شمار می‌آید و همچنین اگر به مشکلات تعدد زوجات توجه کنیم و به فزونی تعداد دختران و پسران از چند مادر... می‌بینیم که خانواده به این دلیل از هم می‌پاشد و متفرق می‌شود در حالی که اصلا دلیل ازدواج، تشکیل خانواده است که پایه عمران و آبادانی و هسته اولیه امت به شمار می‌رود... و ما از این آیه قرآن، اینگونه برداشت می‌کنیم که تعدد زوجات برای جهان مضر است و خداوند در کتاب عزیز خود به کاری که می‌تواند به انسان آسیب برساند، توصیه نفرموده است»[۱۸]. 
‌اگر در آنچه که پیش از این گفته شد، بورقیبه به واسطه اصرار بر اینکه دینداری نباید به غفلت از شرایط جامعه و کشور منجر شود، بر اهمیت آغاز از روح متن دینی و جوهر آن در تدوین قوانین و مقررات‌ قراردادی و تلاش برای سازگار ساختن چارچوب دینی و ابزارهای مختلف آن با اقتضاءات منافع تأکید می‌کرد، اما باید توجه داشت که این نزدیکی بین دو گفتمان سیاسی و دینی، همیشه ثابت نیست، زیرا بورقیبه با اصرار بر مهار اختلافات بین متن دینی و شرایط واقعی، تلاش می‌کرد که پیوندهای ارگانیک قدیمی اندیشه دینی با منظومه احکام تشریعی برگرفته شده از وحی را بگسلد[۱۹] تا بتواند امور جدید را در بر بگیرد و در این راه، بیش از آنکه به ندای متون دینی قدیمی گوش سپارد، به ندای شرایط سیاسی لبیک گفت و بدین ترتیب، شرایط را برای جدایی کامل بین عقل اصلاحی و عقل ماورائی فراهم نمود.
بدین ترتیب، حکومت توانست با اعلام امکان همزیستی با حوزه دینی، این حوزه را تحت کنترل خود درآورد و ابعاد درونی آن را حفظ کند و پس از آن، گفتگویی عمیق و واقعی را با حوزه اعتقادات آغاز کرد [۲۰]که به بازیابی اسلام روزمره انجامید، اما با این شرط که "‌فهم درست"‌ یعنی فهم ویژه‌ای که آن را "‌دولتی می‌سازد" ‌بر آن اعمال گردد و دین را تحت حمایت حکومت قرار دهد و قانون اساسی را به اصلی‌ترین رکن قانونگذاری در کشور تبدیل سازد، چرا که قانون اساسی اجازه انجام شعائر دینی را می‌دهد و تا زمانی که این شعائر ماده‌ای یا اصلی از آن را با اخلال مواجه نسازد، آزادی انجام آن را تضمین نیز می‌کند، اما چنانچه دین، گوشه‌ای از قانون اساسی را با اخلال مواجه سازد، باید تحت سلطه احکام و نظارت آن قرار بگیرد، زیرا بدین ترتیب، به منافع کشور آسیب زده است. این در حالی است که فرایند "‌دولتی سازی"‌ اسلام روزمره و پیاده سازی آن در واقعیت اقدامات اجتماعی افراد، بازتاب‌های گسترده‌ای بر شرایط رهبری سیاسی گذاشته است، درست همانگونه که حکومت ملی را نیز تحت الشعاع خود قرار داده است. 

۲.    نتایج «دولتی سازی» اسلام روزمره:

۲.۱. بازتاب "‌دولتی سازی" ‌بر مفهوم رهبری سیاسی
‌قدرت سیاسی در تونس توانست با استناد به مفاهیم خاص خود، دین را بازیابد و مسئولیت جدیدی را بر عهده بورقیبه قرار دهد که همان رهبری مسلمانان بر اساس اصول دین کشور در یک چارچوب اجتماعی است که دین را تنها در سطح کارکردی‌اش به رسمیت می‌شناسد. این مسئولیتی که بر عهده بورقیبه گذاشته شد، چندان از باور محوری او مبنی بر ضرورت قرار گرفتن کلید حکومت به صورت مطلق در دست یک نفر یعنی در دست "‌رهبر عالی رتبه‌ای که رهایی ملت و کشور به دست اوست"، به دور نیست، ضمن اینکه از معانی قبول رسالت الهی یا پذیرش امانت بزرگ الهی که خداوند به آسمان‌ها و زمین ارائه کرد اما آن را نپذیرفتند و تنها انسان بار آن را بر دوش کشید، ‌فاصله چندانی ندارد و این، همان است که بورقیبه با تکیه بر اندیشه خود به فکر اجرای آن است[۲۱] و این امانت، بر دوش انسان گذاشته شده است زیرا خداوند او را بر تمامی خلایق خود برتری بخشید و «این چراغ، چراغ عقل و اندیشه است که شعله‌ای از نور خداوند را برگرفت و راه ما را روشن ساخت تا به استقلال و پیروزی رسیدیم»[۲۲]. و با نگاه به آن امتیازاتی که خداوند به انسان بخشیده است، «بورقیبه در برابر ما، راه‌های رهایی ملت تونس از یوغ استعمار و نجات آن از اضمحلال و فروپاشی که بر آن بود را گشود»[۲۳]. 
‌بسیار پیش آمد که بورقیبه در جریان سخنان مکرر خود در مناسبات مختلف که درباره "سابقه برجسته مبارزاتی‌اش" و "الهام خارق العاده‌ای که به او می‌شود" که او را قادر ساخت تا مسئولیت هدایت ملت را بر دوش گیرد و نیز درباره مناقب رسول گرامی اسلام (ص) سخن می‌گفت، بر این مسئله نیز تأکید می‌کرد. ضمن اینکه او هیچگاه در تشبیه ایجاد حکومت ملی تونس به برپایی حکومت اسلامی در پاسخ به دعوت رسول گرامی اسلام (ص) تردید نکرد و می‌گفت همانگونه که ایشان «‌ملت‌های عربی و ملت‌های دیگری را از بت پرستی که نماد تدین متوهمانه اولیه بود، به تدین واقعی مبتنی بر عقل آگاه و متفکر و به عمل صالح و صادق هدایت کردند و توانستند بدین طریق، از عشایر و قبایل پراکنده، ملت‌ها و امتی یکپارچه و حکومتی قدرتمند بسازند... من هم بر همین اساس حرکت کردم تا قدرت‌ آگاهی را در ملت تونس به وجود آورم»[۲۴]. 
این امر، بر زاویه نگاه مشخصی اشاره دارد که بورقیبه از آن به رسالت محمدی (ص) می‌نگریست و آن را در مقام اول، در بردارنده معنای دنیایی - پیش از معنای اخروی - می‌دانست که در تبدیل کردن افراد پراکنده و پراکندگی قبایل و ملیت‌ها به یک ملت واحد که یک حکومت قوی آنها را گرد هم آورده است، بروز کرد که انسانی آن را مدیریت می‌کند که در خرد سیاسی و الهام "الهی" خارق العاده با دیگران تمایز دارد، اما این امر نشان دهنده خودشیفتگی بالایی است که برای او تصور کرده است که مأموریت او، "رهبری ملت تونس" است که بر عهده او گذارده شد و این خودشیفتگی، مأموریت نجات اخروی را نیز به او دیکته می‌کند.
این معانی، شامل "رهبری امت، رهبری مسلمانان، نجات ملت، امانت بزرگ، شعله‌ای از نور خدا، بت‌پرستی، تدین و..." ‌می‌شود که در سخنان بورقیبه به فراوانی به چشم می‌خورد و پیوند محکمی با معنای نبوت دارد. بورقیبه تلاش می‌کند تا در کنار ویژگی‌هایی که یک رهبر سیاسی باید از آن برخوردار باشد، صفات نبوت را نیز در خود جمع کند [۲۵] ‌یا اینکه تلاش می‌کند این ویژگی‌ها را به تصویری که می‌خواهد برای خود ایجاد کند، نزدیک سازد و تصویر یک رهبر الهام شونده‌ را از خود در اذهان مردم تونس ایجاد کند. لورنس دوکوک، درباره ولع بورقیبه به هاله‌ای که شخصیت نبی در ضمیر مردمی از آن برخوردار است، گفت: «رئیس جمهور همیشه در سخنرانی‌هایی که در قالب آن، کلمات، به عنوان حقایقی که به او الهام شده است، بیان می‌شود، به نبی مراجعه می‌کرد»[۲۶] و شاید همین امر این امکان را به او داد که از طرف اسلام و مسلمانان سخن بگوید و حق امر و نهی را برای خود قائل باشد و اطاعت دیگران - چه از روی اختیار و چه از روی جبر - را به دست آورد. بورقیبه می‌گوید: «من به عنوان رئیس جمهور مسلمان یک کشور اسلامی، با توجه به خدماتی که به اسلام ارائه می‌دهم، می‌توانم از طرف اسلام سخن بگویم»[۲۷]. در آن زمان، گفتمان سیاست، از هیچ تلاشی برای به دست آوردن ویژگی‌های قداست، فروگذار نمی‌کند و این مهم را از طریق به انحصار گرفتن فهم جوهر اسلام در برابر اسلام روزمره "که مناسک و شعائر آن از استفاده ابزاری و مبالغه در امان نماندند و همین امر باعث شد تا از جوهر خود دور و از ارزش‌های اصیل خود تهی شود"‌، به انجام می‌رساند. به همین دلیل، مفهوم رهبری در گفتمان بورقیبه‌ای به شکلی بروز می‌کند که گویی بیشتر و بیشتر از مفهوم نبوت خالی می‌شود تا حدی که نخستین برداشتی که در نزد دیگران به وجود می‌آید، این است که دین در بیرون از چارچوب رهبری سیاسی وجود ندارد و پایه اصلی و پایگاه واقعی آن در حکومت تعریف می‌شود، چرا که سخن بورقیبه به تنهایی فصل الخطاب بود. به همین دلیل، از صفات متعددی در متون گفتمان تبلیغاتی قدرت حاکم برخوردار شد از جمله: "مجاهد اکبر"، "حامی حرارت دین"، "حافظ ارزش‌ها و اخلاق و فضایل". بدین ترتیب، بورقیبه توانست به صورت همزمان، از یک سو جوهر دین را به سان لباسی بر قامت خود بپوشاند و از سوی دیگر در اجرای پروژه سیاسیِ آزاد از ضوابط "قدیمی" اسلام روزمره که آنها را تنها پیوست‌های سیاسی‌ای می‌داند که باید روزآمد شوند، به جلو حرکت کند. و این، مسئله‌ای است که پایه‌های خود را از آن معادله سیاسی محوری‌ به دست آورد که به واسطه تلاش برای بازیابی اسلام روزمره به شکلی دیگر، انگیزه‌های جمع بین دین و سیاست را ایجاد کرد و شعارهای اخلاقی سر داد، در حالی که حکومت به دنبال ایجاد تحولات سیاسی و اجتماعی عمیق بود که اسلام روزمره زیست شده و شعائر انجام شده آن را نقض می‌کرد و اساسا به دنبال کاربست آن برای محقق ساختن اهداف سیاسی بود. «در واقع، بورقیبه نه پیامبر بود و نه امام، بلکه اراده سیاسی را بازتاب می‌داد، نه اراده خداوند را. به همین دلیل، جای دو مقوله دین و حکومت عوض شد به طوری که این حکومت بود که توانست به جایگاه تقدس دست یابد»[۲۸]. اما با این حال، تلاش کرد تا بدون اینکه نشان دهد که به صورت مستقیم در تلاش است تا تقدس را از دین بزداید و آن را به حکومت ببخشد، اهداف خود در تأثیرگذاری بر بنیان‌های اسلام روزمره را محقق سازد. زیرا به ضرورت رشد دادن اسلام روزانه، تشکیلاتی سازی آن و به دست گرفتن کنترل آن به دور از فضاهای کشمکش و رقابت بر سر قدرت آگاه بود. 
بدین صورت بود که اسلام روزمره، در راه اجرای پروژه تحول سیاسی و اجتماعی که بورقیبه اعلام کرده بود که در تمامی جوانب خود بر دین مستند بود، تحت کنترل حکومت ملی قرار گرفت و جامعه به مهمترین عرصه‌های برخورد بین بنیان‌های اسلام روزمره و سیاست در مسائل مختلف قرار گرفت که شاید بتوان گفت مهمترین آنها، مسئله اوقاف و قوانین احوال شخصی و مسئله آموزش بود. زیرا حکومت به بهره‌برداری از دستگاه‌های دینی بر اساس اقتضاءات منافع شخصی روی آورد و نسبت به طرد همه آنچه که می‌توانست بین عقل و دین تعارض ایجاد کند، اقدام کرد و آغاز این راه را تسلیم ساختن نهاد دین در جامعه قرار داد که به سرعت به گسترش نقش حکومت به قیمت کاسته شدن از نقش دین منجر شد. 

۲.۲. بازتاب "دولتی سازی" بر شرایط حکومت:
حکومت، به نهاد دین دست درازی کرد و پس از آن، با تحمیل پروژه سکولار ویژه خود که بیشتر حوزه‌های حیاتی دینی را در بر می‌گرفت که بورقیبه مسئله تسلیم ساختن آن در برابر سیاست را از مهمترین وظایف دولت جدید می‌دانست، توانست بر جامعه مسلط شود. با اینکه برخلاف برخی مفاهیم دیگر، گفتمان بورقیبه با استفاده از تحلیل و بحث به سراغ مفهوم سکولار سازی نرفت[۲۹]، اما حضور این مفهوم در سطح عملکرد سیاسی، قوی و تعیین کننده بوده است و نتیجه مستقیم محوریت اصل مصلحت سیاسی بود. همانا اصل "اول حکومت"، «آن را بر بنیان‌های اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی روزمره اسلام مقدم ساخته و در نتیجه، آن را قادر ساخت تا پروژه خود که بر اسلام روزمره غلبه پیدا کرده است را به انجام برساند که آغاز آن، تحمیل مفهوم سازمان بر ساختارهای درگیر در امور دینی در جامعه و پایان آن، محدود ساختن سطح آزادی رفتار اسلام در حوزه‌های متعدد اجتماعی است که به واسطه آن، دین را در برابر اصول قانون قراردادی تسلیم می‌سازد».
استناد بورقیبه به مفهوم دین کشور، یک باور سیاسی متوقف بر نگاه نظری نبود، بلکه از آن فراتر رفته و به مأموریت تشکیل شرایط سیاسی کشور تبدیل شده است که در این رابطه از عوامل متعددی استفاده کرد که شاید مهمترین آنها، کاریزمای قدرتمندی که در رأس حکومت به دست آورد به علاوه موفقیت کشور در نفوذ به عناصر سنتی جامعه و تسلیم کردن آنها باشد. این امر نتایج مستقیمی به دنبال داشت که در راستای سکولار سازی جامعه بروز کرد. بورقیبه یک سازمان در درون حکومت ایجاد کرد که مسئولیت نظارت بر امور دینی و قانونمند سازی آن را بدان واگذار کرد. وظیفه این سازمان که "‌سازمان امور دینی وابسته به ریاست دولت" نام گرفت، نظارت بر شعائر دینی و دخالت در امور دینی و کنترل و عزل مجریان شعائر دینی، چه در پایتخت و یا در سایر مناطق کشور و تدبیر امور مربوط به اوقاف و ... بود[۳۰]. این سازمان در کار خود به اجرای «طرح‌های بلند مدت حکومت» ‌می‌پرداخت و به اجرای اقدامات دینی کنونی در چارچوب حکومت جدید با غلبه بر اسلام روزمره بسنده نمی‌کرد، بلکه به دنبال کنترل آینده آن اقدامات بود و تلاش می‌کرد تا نگاهی را ائه کند که با شرایط سیاسی‌ای که حکومت تلاش دارد تا در آینده بدان برسد، همخوانی داشته باشد.
تحقق این امر جز از طریق برنامه‌هایی برای تأثیرگذاری و جذب دیگران ممکن نمی‌شود، کاری که باید از طریق "ایجاد شکلی جدید و نسلی رو به رشد" ‌انجام شود که بورقیبه در موارد بسیاری آن‌ها را به "آینده کشور/ آینده ملت" توصیف کرده بود، تا این نسل با تکیه بر ارشاد دینی فشرده، در چارچوب یک اسلام روزمره نهادینه شده و ساختارمند در برابر حکومت رشد کند. در همین چارچوب، سازمان امور دینی روی آموزش و تربیت راهنمایان دینی و واعظان کار کرد و اعتباری نمادین در قالب دولتی به آنها بخشید و آنها را به سراسر مناطق تونس گسیل داشت و به ویژه در مرکز تربیت کودکان و آموزش جوانان به کار گرفت. این سازمان همچنین تلاش کرد تا شرایط معیشت امامان مساجد، به ویژه کسانی که تنها به امر امامت مشغولند را بهبود ببخشد به این شرط که وظیفه ارشاد دینی نیز به آنها سپرده شود و میزان کارآمدی آنها تقویت گردد[۳۱]. 
با اینکه کارآمدی و لیاقت، از شروط لازم و ضروری در این طرح است، اما باید گفت که معیارهای آن در واقع، از آنچه که نهاد رسمی متصدی امور دینی در تونس مشخص کرده است، جدا نیست، معیارهایی که کارکرد آنها، کنترل مفاهیم و تنظیم نقش‌هاست به گونه‌ای که بتواند تزکیه کننده چهره قدرت سیاسی باشد. بدین ترتیب، اسلام روزمره، به یکی از "‌پایه‌های نمادین"‌ کارکرد سیاسی حکومت در معیشت مردم تبدیل شد[۳۲]. 
احداث نهاد فتوا در درون ساختار حکومت که در ابتدای مارس ۱۹۵۸ رقم خورد، یکی از مهمترین ضوابطی بود که بورقیبه تلاش داشت تا آن را به عنوان شاهدی بر دولتی سازی اسلام روزمره و یکی از نتایج آن، از طریق مجموعه ابزارهایی که در این رابطه در اختیار داشت، محقق سازد، زیرا منصب مفتی تونس، نماینده سازمان دینی اسلامی است که مسئولیت مراسم و تشریفات را نیز بر عهده دارد و از جمله دیگر وظایف او، نظارت بر ائمه و امور مربوط به موعظه و ارشاد، ثبت موارد گرویدن به اسلام، شهادت دادن به مسلمان بودن یا درست بودن اسلام افراد و فتوا برای عموم افراد در امور دینی و اعتقادی و اعلام آغاز ماه‌های قمری و موسم‌های شرعی و امور دیگری است که حکومت توانست آن را به صورت انحصاری در یک سازمان جمع و مسئولیت حوزه‌های مختلف دینی را بدان واگذار کند و آن را به مأموریت‌ها، طرح‌ها و ادارات مختلفی تقسیم کند، به طوری که پیگیری، هدایت و نظارت بر فعالیت آن را برای نهادهای حکومتی تسهیل سازد به گونه‌ای که با دین حکومت همخوانی داشته باشد. همه مأموریت‌هایی که بر عهده مفتی تونس گذاشته شده است، این طرح را «به طرحی بالاتر از طرح حکومت تبدیل کرده است که خود دلیلی است که نشان می‌دهد اکثریت قاطع مردم این کشور، مسلمان هستند و تونس، یک کشور اسلامی است و مفتی این کشور اسلامی، بر تمامی این امور، نظارت دارد» [۳۳]. در این صورت، دیگر هیچ رفتار دینی از چارچوب رویکردهای حکومت خارج نیست و یا نمی‌تواند خارج از نظارت مؤسسات وابسته به آن باشد و حتی در بیرون از این چارچوب رسمیت ندارد، زیرا در این صورت، یک رفتار خارج از اراده حکومت شمرده می‌شود و در معرض انواع مختلف بازدارندگی و مجازات قرار می‌گیرد که با قوانین وضعی‌ای که به تصویب رساند، در تعارض قرار می‌گیرد. 
در نتیجه این امر، از سطح آزادی ساختارهای سنتی جامعه در حوزه‌های متعدد اجتماعی کاسته شد، به ویژه اینکه قانون اساسی‌ای که برای کشور به تصویب رسید، از مرجعیت قانونگذاری فقه سنتی رها شد و در اذهان "‌سنتی‌ها"‌ به نوعی بنیانگذاری جدید تبدیل شد که نتایج دردناکی برایشان به همراه داشت. چرا که مرجعیت فقه، «‌قانون اصلی ملت بود اما به مفهوم حکومت ملی پیوند خورد و اشکال از همینجا آغاز شد، در حالی که قانون اساسی در اصطلاح سیاسی نوین به وطن گره می‌خورد. این وطن، به خاک ملی مربوط می‌شود که یک حکومت ملی آن را تدبیر می‌کند. بنابراین، یک مسلمان چگونه به این چارچوب‌مندی "‌که با اصول مسلم تفکر سنتی تعارض دارد"، راضی می‌شود؟ [۳۴] به ویژه اینکه این مسلمان، در این امر، اراده حکومت را بر اراده خداوند غالب می‌داند.
آنچه بر عمق این تناقض افزود، انتصاب قانون یکپارچه قضائی به جای قانونگذاری دینی برای کنترل روابط میان افراد و سازماندهی آن و سپس ادغام دادگاه‌های شرعی در چارچوب دادگاه‌های حقوق عمومی به موجب قانون شماره ۲۹، مصوب مارس ۱۹۵۶، بود که آن را تحت نظارت قانون وضعی دنیوی قرار می‌دهد. زیرا بورقیبه با درک حساسیت میدان قضاوت و دادگستری، نمی‌خواست دادگاه‌های شرعی را به عنوان نماد قوه سوم در حکومت باقی بگذارد. به همین دلیل، یک نظام قضائی ملی را پایه گذاری کرد که ساختار خود را از قانون فرانسه برگرفته است و در نتیجه آن، مجله "الاحوال الشخصیه" در ۱۳ اوت همان سال آغاز به کار کرد و این گفتمانِ بورقیبه بود که با یک پویش قدرتمند که بر هرج و مرج‌های دادگاه‌های شرعی در نتیجه عدم وجود یک قانون یکپارچه و مدون که بتواند روابط خانوادگی را سازماندهی کند، تمرکز کرده بود، زمینه ایجاد چنین ساختاری را فراهم آورده بود. گفتمان بورقیبه، این هرج و مرج را نتیجه طبیعت شوراهای حنفی و مالکی می‌دانست که خود، اختلافات گسترده‌ای با یکدیگر دارند[۳۵]. بر این اساس، قانون احوال شخصی، بر مجموعه‌ای از نکات اصلی، از جمله قرار دادن نظام خانوادگی تحت نظارت قانون، قانونمند سازی رابطه مرد با زن به واسطه قانون ازدواج، مساوات در شرایط مدنی، پذیرش مسئولیت زنان در امور مربوط به خود، آزادی آنها از جبر مذهب مالکی که آنها را مجبور به ازدواج با کسی می‌کند که ولی‌شان برای آنها برگزیند، ضرورت اثبات ازدواج به عنوان یک قانون رسمی، مشخص کردن سن ازدواج، ممنوع ساختن تعدد زوجات، قانونمند ساختن طلاق و افزودن آن به اختیارات دادگاه به طوری که دیگر طلاق لفظی که مفهوم فقهی بدان معتقد است، را از درجه اعتبار ساقط می‌داند و دیگر قوانینی که کشور را از مرجعیت دین، به مرجعیت قانون و از متن دینی به متن قانونی منتقل می‌سازد، امری که واکنش‌های بسیاری را در مخالفت با این امر و واکنش‌هایی را نیز در محکومیت آن از سوی کسانی برانگیخت که قوانین مذکور در "مجله احوال شخصی" را "حرام کردنِ حلال خدا و حلال ساختن حرام خداوند" می‌دیدند[۳۶]. بورقیبه نیز با این جمله با این نگاه برخورد کرد: «در نتیجه این اقدام جسورانه، ناگزیر باید با خشک‌ مغزها و قلب‌هایی که محو این نگاه خشک شده‌اند، مقابله کرد. این محو شدن و خشکی، نتیجه این اعتقاد است که عادت‌ها و بدعت‌هایی که دوره‌های انحطاط آن را نشان می‌دهند، زائیده دین است»[۳۷]. به همین دلیل، به ایجاد اختلال در پایه‌هایی روی آورد که آن خشک‌مغزی‌ها را موجب شده است، پس نقش دانشگاه زیتونه که چون میراثی در طول سالیان دراز به امروز رسیده است را کمرنگ ساخته و پس از آن، به سلطه آموزش سنتی مبنی بر پایه‌های "‌دین قدیمی"‌ که به صورت پیشفرض از پایبندی به حدود مادی و فرهنگی حکومت به معنای محدود کشور آزاد بود، پایان داد. بر این اساس، مدارس قرآنی که در کشور وجود داشتند را دولتی ساخت و آن را به وزارت علوم و معارف ملحق ساخت تا قوانین کشور و امتیازاتی که به آموزش ارائه می‌دارد، آن مدارس را نیز شامل گردد. از جمله سخنان بورقیبه است: «همه شما می‌دانید که ویژگی برجسته بودجه سال جاری، رایگان بودن آموزش ابتدایی و دبیرستان در مدارس دولتی است... و مدارس قرآنی نیز در کنار این مدارس قرار می‌گیرند که در آن، دانش آموزان جز با پرداخت شهریه مشخص پذیرش نمی‌شوند، اما در سال جاری، دولت این مدارس را نیز در اختیار خود گرفت و همه هزینه‌ها و حقوق معلمان آن را پرداخت می‌کند و بدین ترتیب، ۲۱۰ مدرسه قرآنی، به مدارس دولتی تبدیل شدند که ۹۷۴ معلم در آن فعالیت می‌کنند و بدین ترتیب، حوزه آموزش رایگان، حدود ۴۰ هزار دانش آموز دیگر را در بر گرفت و آنها را از پرداخت شهریه معاف ساخت، ضمن اینکه دولتی کردن مدارس قرآنی، یکپارچه سازی برنامه‌های آموزشی را تسهیل و بدان کمک می‌کند»[۳۸]. 
مرحله بعد، سازماندهی مجدد آموزش سنتی و مشخص کردن وظیفه آن در آموزش علوم دینی بود. پس از تأسیس دانشگاه تونس در سال ۱۹۶۰، فرمانی مبنی بر تأسیس دانشکده شریعت و اصول دین زیتونه صادر شد تا به واسطه آن، آموزش زیتونه، به بخشی از آموزش این دانشگاه تبدیل شود و آنطور که در نظام‌نامه‌های رسمی مشخص شده است، به آموزش اساتید دروس تربیت دینی در دبیرستان‌ها بپردازد. بدین شکل بود که ساختار سنتی - شکل دهنده اسلام روزمره و تأثیر گذار در آن - در عمق یک سازمان مدرن ادغام شد تا مسیر فکری و مدرنیستی آن را تغییر دهد و محتوای آموزشی آن را به طوری برنامه‌ریزی کند که با سلطه حکومت و رویکردهای "سیاسی" آن در وهله نخست [۳۹] و رویکردهای "علمی و فرهنگی" آن در وهله دوم همخوانی داشته باشد و در آن هنگام است که نوبت به کنترل نفوذ آن در جامعه و جایگزین کردن آن با نفوذ نهادهای وابسته به حکومت می‌رسد که وظیفه بازنگری در برنامه‌ریزی آموزش دینی و نظارت بر آن به آنها واگذار شده است.
بدین صورت بود که فرایند دولتی سازی اسلام روزمره - به واسطه انجام مجموعه اصلاحاتی در ساختارهای قانونگذاری و ذهنی جامعه تونسی - با سبکی از اقدام سیاسی مبنی بر کنار زدن نفوذ سلطه دینی موازی و حکمرانی بر جامعه در هم آمیختند، امری که بورقیبه را قادر ساخت تا نگاه خود را بر مبنای ترجیح داشتن منافع سیاسی، به سمت سکولاریسم تقویت کند. 
در آن زمان، سکولاریسم بودن کشور تونس به معنای طرد یا کنار زدن دین نبود، نه در بعد جوهری و نه در بعد شکلی (شعائری یا مناسکی). نظام سکولاریسم در تونس، شباهتی به وضعیت سکولاریسم به عنوان مثال در فرانسه نداشت، چرا که در این کشور اروپایی، سکولاریست سازی کشور بر مبنای خصومت با دین (laïcité agressive) [۴۰] و مخالفت کامل با تکیه بر زیرساخت‌های تشکیلاتی یا مفهومی آن به دلیل تداخل با اختیارات سیاسی حکومت استوار شده است.

فهرست منابع و مآخذ: 
منبع:
-    بورقیبة، الحبیب، خطب، تونس، نشر کتابة الدّولة للإعلام المطبعة الرسمیّة، ۱۹۷۶م، ۳۱ جزءاً.
منابع به زبان عربی:
-    ابن عاشور، عیاض، الضمیر والتشریع: العقلیة المدنیة والحقوق الحدیثة، المرکز الثقافی العربی، ط۱، ۱۹۹۸م.
-    أوملیل، علی، الإصلاحیة العربیة والدّولة الوطنیة، المرکز الثقافی العربی، ط۱، ۱۹۸۵م.
-    دو کوک، لورنس، بین الأبویّة والشّعبویّة والنّبوءة: بورقیبة والشّعب التّونسی من خلال خطبه، ضمن ندوة: الحبیب بورقیبة وإنشاء الدّولة الوطنیّة قراءات علمیّة للبورقیبیة. أعمال المؤتمر العالمی الأوّل المنعقد فی ۱ - ۳ کانون الأول/دیسمبر ۱۹۹۹م، جمع وتقدیم عبد الجلیل التّمیمی، زغوان، مؤسسة التمیمی للبحث العلّمی والمعلومات، نیسان/أبریل، ط۱، ۲۰۰۰م.
منابع به زبان فرانسه:
* Badie (Bertrand), Culture et politique, Paris, Economica, ۱۹۸۳.
* Camau (Michel), Religion Politique Et Religion d’Etat En Tunisie, In Islam Au Maghreb, C.N.R.S, Paris, ۱۹۸۱, (pp.۲۲۰-۲۳۰)
* Gaulle (Charles De), Citations Du Président De Gaulle, Choisies Et Présentées Par Jean Lacouture, Ed. Seuil, Paris, ۱۹۶۸.
* Lelong (Michel), Le retour des religions, péril ou espoir, François-Xavier de Guibert/ŒIL, ۲۰۰۹.
* Siino (François), Science et pouvoir dans la Tunisie contemporaine, KARTHALA Editions, ۲۰۰۴.
[۱] من ندوة "التفکیر فی الإسلام الیومی" ۲۰۱۴- تنسیق یونس الوکیلی.
[۲]خطب، ج۱۴، القیروان ۱۱ آب/أغسطس ۱۹۶۲م، ص۲۶
[۳]المصدر السابق، ج۱۰، تونس ۵ شباط/فبرایر ۱۹۶۰م، ص۴۴
[۴]المصدر نفسه، ج۱۷، صفاقس ۱۹ نیسان/أبریل ۱۹۶۴م، ص۱۹۵
[۵]المصدر نفسه، ص۱۹۴
[۶]المصدر نفسه، ج۱۰، تونس ۵ شباط/فبرایر ۱۹۶۰م، ص۴۹
[۷]المصدر نفسه، ص۴۹
[۸]المصدر نفسه، ج۳، تونس ۲۶ کانون الثانی/ینایر ۱۹۵۷م، ص۲۹۲
[۹]المصدر نفسه، ج۱۷، المهدیة، ۲۱ تموز/یولیو ۱۹۶۴م، ص۲۹۰
[۱۰]- Camau (Michel), Religion Politique Et Religion d’Etat En Tunisie, P.۲۲۸
[۱۱]خطب، ج ۱۹، أنقرة، ۲۵ آذار/مارس ۱۹۶۵م، ص۳۹
[۱۲]- Badie (Bertrand), Culture et Politique, p.۱۱۲
[۱۳]- Camau (M), Religion Politique Et Religion d’Etat En Tunisie, p.۲۲۲
Lelong (Michel), Le retour des religions, péril ou espoir, pp.۶۰-۷۱
[۱۴]خطب، ج۱۴، تونس، ۸ شباط/فبرایر ۱۹۶۱م، ص۲۸۹
[۱۵]المصدر نفسه، ج۱۰، تونس، ۱۸ شباط/فبرایر ۱۹۶۰م، ص۶۹
[۱۶]المصدر السابق، ج۲، ۱۹۵۶م، ص۲۶۲
[۱۷]المصدر السابق، ج۲، ۱۹۵۶م، ص۲۶۲
[۱۸]المصدر السابق، ج۲، ۱۹۵۶م، ص ص۲۶۱-۲۶۲
[۱۹]ابن عاشور، عیاض، الضّمیر والتّشریع-العقلیة المدنیّة والحقوق الحدیثة، ص۷۵
[۲۰]- Lelong (Michel), Le retour des religions, péril ou espoir, p.۱۷۶
[۲۱]خطب، ج۱۱ القیروان، ۳ أیلول/سبتمبر ۱۹۶۰م، ص۷۵
[۲۲]المصدر نفسه، ص۷۶
[۲۳]المصدر نفسه، ج۱۱، تونس، ۶ حزیران/یونیو ۱۹۶۰م، ص۳۱۹
[۲۴]انظر: خطب، ج۱۱، القیروان، ۳ أیلول/سبتمبر ۱۹۶۰م، ص۷۴. وانظر أیضاً: ج۵، سلیانة، ۱۰ آب/أغسطس ۱۹۵۷م، ص۳۵. حیث عبر بورقیبة عن الفکرة نفسها.
[۲۵]علی الرغم من أن العلاقة، التی یطرحها التّقارب بین مفهومی النبوّة والزّعامة، تبدو مرفوضة من وجهة النّظر الدّینیة، لا تبدو کذلک من وجهة النّظر المؤسّسة لمصلحة الدّولة، فدیغول (De Gaulle) مثلاً کان یعبر فی خطبه عن إحساسه بأنّه «ملهم من الروح القدس» Inspiré par l’esprit saint)). انظر: Gaulle (Charles de), Citations du président De Gaulle, P. ۱۶۳.
[۲۶]دو کوک، لورنس، بین الأبویّة والشّعبویّة والنّبوءة: بورقیبة والشّعب التّونسی من خلال خطبه، ص۲۲۹
[۲۷]خطب، ج ۱۰، تونس، ۸ شباط/فبرایر ۱۹۶۰م، ص۶۸
[۲۸]- Camau (M), p.۲۲۵
[۲۹]نقصد مفاهیم اللیبرالیة والاشتراکیّة والدّیمقراطیة والدیکتاتوریّة والجمهوریّة... التی أولاها الخطاب البورقیبی اهتماماً کبیراً، وکان کثیراً ما یعود إلیها بالـتّحلیل والـنّقاش.
[۳۰]خطب، ج۴، تونس، ۱ آذار/مارس ۱۹۵۷م، ص۳۲
[۳۱]المصدر نفسه، ج۱۷، المهدیة، ۲۱ تموز/یولیو ۱۹۶۴م، ص۲۹۸
[۳۲]- Siino (François), Science et pouvoir dans la Tunisie contemporaine, p.۲۱
[۳۳]خطب، ج۴، تونس، ۱ آذار/مارس ۱۹۵۷م، ص۳۲
[۳۴]أوملیل، علی، الإصلاحیة العربیة والدّولة الوطنیة، ص۱۰۲
[۳۵]خطب، ج۲، تونس، ۳ آب/أغسطس ۱۹۵۶م، ص۲۶۰
[۳۶]ومثال ذلک تراجع بعض الزیتونیین فی مواقفهم المؤیّدة للمجلّة، فأعلنوا رفضهم لها. وأقدم الشیخ عبد العزیز جعیّط علی إعلان استقالته من المحکمة الشّرعیة العلیا احتجاجاً علی رفض وزارة العدل التّراجع فی بعض فصول المجلّة المتعلّقة بتعدّد الزّوجات، وربط الطّلاق بحکم المحکمة. انظر: صحیفة الاستقلال، عدد ۴ أیلول/سبتمبر ۱۹۵۶م، وعدد ۷ أیلول/سبتمبر ۱۹۵۶م.
[۳۷]خطب، ج۲، تونس، ۱۳ آب/أغسطس ۱۹۵۶م، ص۱۰۶
[۳۸]المصدر نفسه، ج۲، تونس، ۱۲ تشرین الأول/أکتوبر ۱۹۵۶م، ص۲۹۶
[۳۹]- Siino (F), Science et pouvoir dans la Tunisie contemporaine, p.۲۰
[۴۰]- Lelong (M), Le retour des religions, péril ou espoir, p.۶۹